Avant-propos
Laurence Ossipow

Depuis la parution en 1949 du livre de Claude Lévi-Strauss Les structures élémentaires de la parenté, la question de la famille et de la parenté a suscité un intérêt intense. Comme en contexte exotique, le groupe de parenté constituait (et constitue encore dans certains cas) le noyau dur de l'organisation sociale, les ethnologues ont centré leurs recherches sur la parenté (voir entre autres Héritier 1981 et Needham 1971) tandis que les sociologues, les historiens et les ethnosociologues, travaillant dans les sociétés occidentales, se sont penchés sur la famille en tant qu'institution créatrice, parmi d'autres institutions, de liens sociaux1.

Dans le champ sociologique, l'intérêt pour la thématique de la famille n'a pas faibli. On peut notamment penser aux nombreux travaux menés dans le sillage de Kellerhals (par exemple Kellerhals et al. 1982) et de Singly (1993). Dans le champ ethnologique francophone en revanche, des spécialistes de la question, comme Barri (2000) et Jamard (2000), observent - pour les années septante et quatre-vingt - un net affaiblissement des recherches menées sur le thème de la parenté dans une perspective structuraliste. Ils notent toutefois une reprise de l'intérêt pour la problématique depuis les années nonante2. De nouvelles publications relient aussi la problématique de la parenté et de la famille à celle des réseaux qui permettent d'articuler, à la suite des recherches déjà anciennes de Bott (1971), les structures conjugales et familiales aux stratégies des acteurs (Schweizer et White 1998).

Par ailleurs, dans la parenté occidentale, les nouvelles technologies de la procréation font sortir l'étude de la reproduction du cadre privé et domestique qui était le sien pour l'ouvrir à une réflexion interdisciplinaire touchant à l'économique, au juridique, au biologique, à la science médicale et à l'éthique3.

Enfin, le divorce et les recompositions familiales qui en découlent (Johnson 2000; Simpson 1998), les nouvelles conceptions de la conjugalité (Singly 1996 et 2000), l'adoption (Fine 1998 et 2000), les placements familiaux (Cadoret 1995), la parenté des homosexuels (Cadoret 2000a, 2000b; Fassin et Iacub 1999; Weston 1991), la grand-parentalité (Segalen 2000) deviennent les thèmes centraux de différentes recherches. L'analyse des changements survenus dans les liens matrimoniaux et familiaux font aussi l'objet de dossiers parus durant la seule année 2000 dans cinq revues francophones (Anthropologies et sociétés, L'Homme, Sciences humaines, Sociétés contemporaines, Terrain).

Lien social et nouvelles alliances

Les choix conjugaux et familiaux sont conditionnés par les normes et les codes établis dans chaque société ou groupe de parenté. Toutefois, comme l'a souligné Bourdieu en 1980 déjà, les familles et les individus inventent des stratégies par rapport à ces normes et tentent de jouer au mieux les cartes dont ils disposent en fonction de leur statut, de leur sexe et de leur position dans l'espace social.

Peut-on dire pour autant que les choix individuels et les affinités électives prennent le pas sur le partage de certaines valeurs collectives ou sur un cadre commun d'action? L'individualisme exalté ou dénoncé par d'aucuns signifierait-il la perte irrémédiable de tous liens sociaux? La famille nucléaire et la famille d'orientation ne constitueraient-elles plus, dans nos sociétés occidentales du moins, un point de référence stable? L'enfant, même s'il n'est plus tenu de contribuer directement à la reproduction des pratiques et des références de ses parents, deviendrait-il une entité presque indépendante, libre d'inventer totalement ses propres repères?

Ce sont les aménagements entre intérêts collectifs et intérêts individuels, les tensions entre reproduction sociale et individualisation des choix que Tsantsa souhaite explorer. Avec les auteur-e-s réuni-e-s, nous nous proposons d'abord d'examiner les continuités et les changements qui s'opèrent dans le choix du conjoint en contexte non occidental ou dans le cadre de mouvements religieux spécifiques. Nous cherchons ensuite à voir ce que les mariages dits binationaux ou mixtes peuvent nous apprendre sur la complexité des liens tissés entre les conjoints, leurs familles et leurs sociétés ou leurs groupes d'appartenance respectives. Nous nous intéressons enfin aux représentations du couple en crise et aux nouvelles formes de conjugalité et de parenté qu'impliquent les unions homosexuelles.

A la recherche du conjoint

Dans son article sur les stratégies matrimoniales de commerçants nord-indiens, Véronique Pache rappelle que le mariage des Maheshwari poursuit des objectifs qui perdurent tout en se transformant (continuité des lignées, perpétuation de l'ordre du monde, protection de l'immortalité des ancêtres, accroissement du prestige des familles, bonheur des conjoints). La future conjointe, actuellement mariée à l'âge adulte, n'est plus socialisée dans la famille de son époux. Les critères de sélection des partenaires doivent dès lors accorder plus de poids aux affinités existant entre les conjoints potentiels. Des affinités que la belle-soeur, principale médiatrice entre les familles, se met en devoir d'étudier. Ses démarches exploratoires transforment en quelque sorte le mariage arrangé en un mariage de présentation qui n'est peut-être pas très différent - toutes proportions gardées - de certains mariages existant dans la haute bourgeoisie européenne où collèges huppés, bals et rallyes prédisposent à la rencontre du "bon" conjoint. Les mariages maheshwari n'occultent pas toute individualité des choix mais continuent de donner préséance aux liens communautaires. Lorsqu'une jeune Maheswari de Bombay épouse en cachette un musulman - un mariage intercaste stigmatisé - elle s'efforce, en menant une double vie, de cacher son union. Pour protéger sa famille de son acte, elle attend pour révéler son choix que ses soeurs soient fiancées ou mariées dans les normes.

Jean-François Mayer s'attache à observer les tensions ou les arrangements entre choix individuels et collectifs dans un environnement bien moins "exotique" mais non moins différent de la plupart des pratiques conjugales occidentales actuelles. Les Swedenborgiens exaltent le couple monogame apparaissant dans le monde céleste comme un seul ange - une représentation qui fait écho aux pihis d'Apollinaire dont il est aussi question dans ce numéro (voir Salem et Ferguson-Aebi). Toute autre est la conception du mariage plural chez les Mormons. La polygynie - très répandue dans les sociétés musulmanes, en Afrique noire et en Océanie - est généralement décrite comme renforçant le prestige des époux dans les familles polygames et la capacité de reproduction du groupe de parenté. Contrairement à certains mouvements féministes qui critiquent ces pratiques jugées dégradantes pour les épouses, Mayer observe que certaines Mormones semblent plutôt tirer de la polygynie un profit à la fois émotionnel (l'affection développée entre les coépouses supplée à l'attitude distante de l'époux) et pratique (la présence d'une coépouse permet à certaines femmes de travailler à l'extérieur de leur foyer sans voir leurs enfants ou leur ménage négligés). En Utah, à l'extérieur de l'Eglise de Jésus-Christ des saints des derniers jours qui a officiellement renoncé au mariage plural en 1890, la polygynie est extrêmement mal perçue, voire poursuivie pénalement, du moins lorsque les époux ne sont pas des adultes consentants mais des mineurs ou des personnes apparentées (demi-frères et demi-soeurs, oncle et nièce) (voir Cart 2001). La polygynie est aussi stigmatisée parce qu'elle favorise la constitution de familles nombreuses qui, devant les difficultés économiques, abusent des services sociaux.

Si dans les deux premiers articles, les choix individuels se plient aux normes collectives de groupes spécifiques, l'émergence en Chine d'un idéal individualiste laisse place à des comportements nouveaux qui modifient - du moins dans certains milieux - les rencontres entre conjoints ou partenaires sexuels. Virginia Cornue, enquêtant dans un club pour célibataires - une catégorie de personnes considérées comme anormales en Chine - s'emploie à savoir comment ses interlocutrices et ses interlocuteurs apprennent à composer avec de nouvelles représentations et pratiques de la masculinité et de la féminité. Ces rencontres créent des espaces inattendus pour des choix individuels dont l'importance va grandissant et se centrent notamment sur l'apprentissage du plaisir dans les relations sexuelles hors mariage. Un apprentissage, encore marqué de pudibonderie, que certaines femmes espèrent pouvoir expérimenter également au sein de leur couple ou dans un prochain mariage. Les difficultés liées à ces nouvelles expériences (divorces, problèmes de logement, perte d'emploi) et aux transformations sociales d'une société en prise avec une économie de marché, semblent organiser - selon des structures encore bien incertaines - les relations érotiques et amoureuses en Chine.

La politique des mariages mixtes

Les deux contributions suivantes montrent comment se combinent les projets matrimoniaux personnels et les loyautés familiales ou politiques au sein et à l'extérieur des couples mixtes. Pour Barbara Waldis, les mariages binationaux - pourtant en constante augmentation en Suisse - représentent encore une transgression de normes géographiques, religieuses et socio-culturelles. D'un côté comme de l'autre, les familles des conjoints peinent à admettre les unions inhabituelles contractées par certains de leurs enfants. Des processus de réparation sont alors attendus de la part des époux qui se doivent de marquer leur loyauté aux deux familles par des visites dans le pays du conjoint d'origine étrangère, par un choix "équilibré" des prénoms et des langues parlées dans la famille, par de doubles appartenances religieuses ou une absence de référence à celles-ci. Certains mariages binationaux sont aussi perçus comme une transgression par les autorités politiques de la société dans laquelle le couple réside. Ils sont soupçonnés d'être des mariages "blancs" ou des mariages de complaisance. Ils sont considérés comme un habile détournement des lois sur l'immigration, un abus fomenté de concert par les deux conjoints, ou à l'insu du partenaire national alors désigné comme une victime. Même si certains conjoints sont tentés d'affirmer leur complaisance (au sens de se complaire l'un à l'autre, d'être complices) et leur volonté de dénoncer par leur union une politique migratoire helvétique qu'ils jugent trop restrictive, la plupart répondent aux accusations ou à la désapprobation dont ils font l'objet par le développement de lyriques énoncés sur la force de leur amour.

Dans le contexte ex-yougoslave que décrit la contribution d'Isabelle Girod, le mariage mixte ne semblait pas constituer une transgression avant la dernière guerre (1991-1995). En effet, la constitution yougoslave affirmait l'union citoyenne de ses habitants tout en reconnaissant la pluralité nationale des communautés fondatrices. Aussi, les couples binationaux avaient-ils le choix de donner à leurs enfants la nationalité d'un des parents ou la nationalité yougoslave. Depuis 1991 toutefois, la question de la nationalité est devenue centrale. Les couples mixtes ne purent plus se choisir, comme à l'époque de Tito, une identité relativement neutre en optant pour la nationalité yougoslave ni recourir à une citoyenneté commune. Ils durent s'exiler, divorcer ou se livrer à de difficiles exercices d'auto-définitions, qui oscillent entre l'affirmation d'une identité spécifique ou le gommage illusoire des références propres aux deux conjoints, à leur familles respectives et à leurs trajectoires de vie.

Nouvelles conjugalités et parentalités

Analysant les demandes de thérapies de couple qui leur sont formulées, Francine Ferguson-Aebi et Gérard Salem observent que le mariage, en tant qu'institution engageant à long terme des conjoints, semble faire obstacle, pour leurs patients, à l'authenticité des sentiments et à l'épanouissement des individus, des femmes en particulier. Les auteurs proposent alors de parler d'une nouvelle ère caractérisée par le "syndrome du conjoint jetable" et par l'obsolescence rapide des objets comme des relations de couple. De nouveaux modèles d'alliance et un partenariat d'un genre inédit laisseraient alors davantage d'autonomie aux femmes désormais aussi soucieuses d'elles-mêmes que de leurs obligations d'épouse et de mère. Dans ce nouveau contexte, le divorce ne signifie plus la fin d'une relation houleuse, mais une sorte de rite de passage permettant, comme d'autres rites, de signaler, à la collectivité autant qu'à soi-même, des changements de statut et de projets existentiels. Bien qu'encore associé à une grande culpabilité, à la souffrance, à la solitude et à des difficultés économiques, le divorce deviendrait même un moyen de tester des choix personnels en l'absence de repères ou de contraintes familiales et communautaires.

Anne Cadoret s'est intéressée aux formes de co-parentalité expérimentées par les pères homosexuels dans leurs liens avec la génitrice ou la mère porteuse de leur(s) enfant(s). Outre l'adoption dont elle ne traite pas ici, l'auteure distingue deux figures dans la paternité gay. La première relève d'une co-parentalité, où l'individu gay accède à la paternité sans mener une vie commune avec la mère (lesbienne ou hétérosexuelle) de sa progéniture. Cette co-paternité ressemble au type d'organisation familiale qui se met en place après un divorce (partage de l'autorité parentale avec droit de garde attribué à la mère ou au père, alternance des domiciles, etc.) sans pourtant que le couple géniteur soit au fondement du couple parental. Ainsi, "l'enfant ne concrétise plus l'union des parents, mais l'échange: il circule entre un pôle masculin et un pôle féminin qui n'ont jamais formé une seule chair" (p. 87). La seconde figure, "le recours à la mère pour autrui", décrit une situation où la femme choisie par le futur père homosexuel porte l'enfant, mais n'en assumera pas la maternité. La personne maternelle peut aussi être dédoublée: dans ce cas, la fécondation in vitro s'effectuera avec une donneuse d'ovocytes différente de la mère porteuse. Ici, l'enfant est le résultat d'un échange économique et d'un échange de substances corporelles mais ne circule pas entre un père et une mère exclusivement génitrice. Les fragments d'énoncés proposés par l'auteure sont tirés d'une recherche en cours qui permettra peut-être de mieux comprendre, à long terme, comment ces nouvelles conjugalités et ces nouvelles parentalités coexistent avec des modèles de couples plus "classiques" et modifient en profondeur la nature des liens conjugaux, matrimoniaux et familiaux.

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1 Voir notamment Augustins 1989; Burgière et al. 1988; Goody 1983; Schneider 1980; Strathern 1989; Zonabend 1981.

3 Voir notamment Bonte 1994; Godelier et al. 1998; Goody 1990 et Héritier 1994.

4 Héritier-Augé 1985; Franklin et Ragone 1998; Strathern 1992 et Collard (2000) pour une revue de la question en contexte britannique et nord-américain.

Tsantsa