Vorwort
Laurence Ossipow

Der Themenkreis "Familie und Verwandtschaft" ist seit dem Erscheinen des Werkes Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft von Claude Lévi-Strauss im Jahre 1949 auf reges Interesse gestossen. Da im "exotischen" Kontext die Verwandtschaftsgruppe den Kern der sozialen Organisation darstellt, haben die Ethnologen ihre Forschungen auf die Verwandtschaft konzentriert (vgl. u.a. Héritier 1981 und Needham 1971). Soziologen, Historiker und Ethnosoziologen, die in westlichen Gesellschaften arbeiten, haben sich dagegen mit der Familie als eine von vielen Institutionen befasst, die soziale Bindungen schaffen1.

Das soziologische Interesse an der Familienforschung hat nicht nachgelassen, das lässt sich insbesondere an den vielen Arbeiten im Umfeld von Kellerhals (z.B. Kellerhals et al. 1982) und de Singly (1993) erkennen. In der französischsprachigen Ethnologie hingegen stellen Spezialisten wie Barri (2000) und Jamard (2000) für die Jahre 1970 bis 1980 einen klaren Rückgang von strukturalistisch inspirierten Verwandtschaftsstudien fest. Ab 1990 verzeichnen sie jedoch ein erneutes Interesse an der Problematik2. Neuere Publikationen verbinden Fragen der Verwandtschaft und der Familie mit der Netzwerkperspektive, was erlaubt, Paar- und Familienstrukturen im Anschluss an ältere Studien (Bott 1971) als Strategien handelnder Subjekte zu verstehen (Schweizer und White 1998).

In der westlichen Welt lösen neue Fortpflanzungstechnologien die Reproduktion aus dem privaten, häuslichen Rahmen heraus und eröffnen so der Verwandtschaftsforschung ein interdisziplinäres Feld, das Ökonomie, Recht, Biologie, Medizinwissenschaften und Ethik mit einschliesst3.

Zu zentralen Forschungsthemen wurden schliesslich die Scheidung und die daraus entstehenden Fortsetzungsfamilien (Johnson 2000; Simpson 1998), neue Auffassungen der Ehe (Singly 1996 und 2000), die Adoption (Fine 1998 und 2000), die Platzierung in Familien (Cadoret 1995), die Elternschaft von Homosexuellen (Cadoret 2000a und 2000b; Fassin und Iacub 1999; Weston 1991) sowie die Institution der Grosselternschaft (Segalen 2000). Fünf französischsprachige Zeitschriften (Anthropologie et sociétés, L'Homme, Sciences humaines, Sociétés contemporaines, Terrain) widmen allein im Jahre 2000 ihre Schwerpunktthemen der Analyse des Wandels in ehelichen und familialen Beziehungen.

Soziale Beziehungen und neue Partnerschaften

Partnerwahl und familiale Entscheidungen sind geprägt von den Normen und Kodes jeder Gesellschaft und Verwandtschaftsgruppe. Wie Bourdieu jedoch schon 1980 betont hat, erfinden Familien und Individuen Strategien zur Umsetzung dieser Normen und versuchen die Karten, die sie ihrem Status, Geschlecht und ihrer Position im sozialen Raum entsprechend besitzen, so gut wie möglich zu spielen.

Lässt sich aber deshalb sagen, dass für individuelle Entscheidungen oder für Wahlverwandtschaften gemeinsame Werte oder gemeinsame Handlungsrahmen völlig bedeutungslos geworden sind? Bedeutet der von manchen verherrlichte, von anderen beklagte Individualismus den unwiederbringlichen Verlust aller sozialen Bindungen? Stellen die Kernfamilie und die nähere Verwandtschaft in unseren westlichen Gesellschaften keinen stabilen Bezugsrahmen mehr dar? Wird ein Kind mit der Freiheit, seine eigenen Zugehörigkeiten zu erfinden, zu einer fast unabhängigen Einheit, zumal es ja nicht mehr direkt an der Reproduktion von Praktiken und Bezugspunkten seiner Eltern beteiligt ist?

Tsantsa möchte mit diesem Dossier die Kombinationsmöglichkeiten von kollektiven und individuellen Interessen, die Spannungen zwischen sozialer Reproduktion und individuellen Entscheidungen erkunden. Die Autorinnen und Autoren befassen sich mit den Modalitäten und Veränderungen der Partnerwahl in einem nicht-westlichen Kontext oder in spezifischen religiösen Bewegungen sowie mit der Frage, was binationale Verbindungen uns über die Komplexität der Paarbeziehungen, ihr Verhältnis zur Familie und zu den jeweiligen Gesellschaften und Zugehörigkeitsgruppen lehren können. Schliesslich beschäftigen uns die Vorstellungen von Paarbeziehungen in einer Krise, neue Formen von Partnerschaften und die Elternschaft von homosexuellen Paaren.

Partnerwahl

In ihrem Artikel über Heiratsstrategien nordindischer Händler erinnert Véronique Pache daran, dass die Heirat der Maheshwari trotz aller Veränderungen immer noch die gleichen Ziele hat: Kontinuität der Verwandtschaftslinie, Weiterführung der Weltordnung, Schutz der Unsterblichkeit der Ahnen, Mehrung des Familienprestige und Glück des Paares. Die zukünftige Ehefrau, die heute als Erwachsene verheiratet wird, wird nicht mehr in der Familie ihres zukünftigen Ehemannes sozialisiert. Die Partnerwahlkriterien müssen deshalb der Wesensverwandtschaft der Partner vermehrt Rechnung tragen. Es ist die Aufgabe der Schwägerin, als wichtigste Vermittlerin zwischen den Familien, diese zu überprüfen. Ihre explorativen Schritte verwandeln die arrangierte Heirat in gewisser Weise in eine Präsentationsheirat, die sich vielleicht – mit den entsprechenden Anpassungen – nicht einmal so stark von gewissen gutbürgerlichen europäischen Ehen unterscheidet, wo teure Privatschulen, Bälle und Sternfahrten den geeigneten Rahmen schaffen für die Begegnung der "richtigen" Partner. Die Ehen der Maheshwari verneinen nicht alle Individualität der Partnerwahl, geben aber weiterhin gemeinschaftlichen Beziehungen den Vorrang. Wenn eine junge Maheshwari aus Bombay heimlich einen Muslim heiratet – eine stigmatisierte Heirat über die Kastengrenzen hinweg – gibt sie sich durch ein Doppelleben alle Mühe, ihre Verbindung verborgen zu halten. Um ihre Familie vor allfälligem Schaden zu schützen, wartet sie mit der Bekanntgabe ihrer Ehe, bis ihre Schwestern regelkonform verlobt oder verheiratet sind.

Jean-François Mayer richtet sein Augenmerk auf die Spannungen und Arrangements zwischen individueller und kollektiver Partnerwahl in einer weit weniger "exotischen", aber nicht weniger fremdartigen Umgebung, in der sich die eheliche Praxis vom heute üblichen westlichen Eheverhalten stark unterscheidet. Die Swedenborgianer verherrlichen das monogame Paar, das in der himmlischen Welt wie ein einziger Engel erscheint. Diese Vorstellung erinnert an die Pihis von Apollinaire, die in diesem Heft ebenfalls thematisiert werden (vgl. Salem und Ferguson-Aebi). Ganz anders gestalten sich die Vorstellungen der Vielehe bei den Mormonen. Die Polygynie – in muslimischen Gesellschaften, in Schwarzafrika und in Ozeanien weit verbreitet – wird normalerweise als Ehe beschrieben, die das Prestige der Ehemänner in polygamen Familien und die Reproduktionsfähigkeit der Verwandtschaftsgruppe verstärkt. Entgegen der Kritik gewisser feministischer Bewegungen, dass diese Praxis für die Ehefrauen entwürdigend sei, beobachtet Mayer, dass gewisse Mormoninnen die Polygynie zu ihrem emotionalen (die Zuneigung zwischen Mitfrauen zählt mehr als die distanzierte Haltung des Ehemannes) und praktischen (die Anwesenheit von Mitfrauen erlaubt einigen Frauen ausser Haus zu arbeiten, ohne dass dabei ihre Kinder oder der Haushalt zu kurz kommen) Vorteil zu nutzen wissen. In Utah, wo ausserhalb der "Kirche von Jesus Christus und der Heiligen der Letzten Tage" die Vielehe seit 1890 offiziell verboten ist, wird die Polygynie kaum toleriert, manchmal sogar gerichtlich verfolgt, insbesondere dann, wenn die Ehepartner nicht als Erwachsene ihre Einwilligung geben, sondern wenn es sich um Minderjährige oder Anverwandte (Halbgeschwister, Onkel, Nichten) handelt (Cart 2000). Die Polygynie wird zudem angeprangert, weil sie zur Bildung von kinderreichen Familien führt, die bei finanziellen Schwierigkeiten den Sozialdiensten zur Last fallen.

Während sich in den ersten zwei Artikeln die individuelle Partnerwahl kollektiven Normen spezifischer Gruppen beugt, taucht in China ein individualistisches Ideal auf, welches neuen Verhaltensweisen Platz bietet und – wenigstens in gewissen Milieus – die Begegnungen zwischen Ehe- und Sexualpartnern verändert. Virginie Cornue hat einen Club für Ledige untersucht, eine Personenkategorie, die in China als anormal gilt, und wollte wissen, wie ihre Gesprächspartnerinnen und Gesprächspartner mit den neuen Vorstellungen und Praktiken von Männlichkeit und Weiblichkeit umgehen. Diese Begegnungen schaffen unerwarteterweise Raum für die zunehmend stärker individualisierte Partnerwahl, deren Hauptbedeutung im Erlernen der Lust in sexuellen Beziehungen ausserhalb der Ehe liegt. Einige Frauen hoffen, diesen Lernprozess, der noch von Prüderie gezeichnet ist, auch im Rahmen ihrer Paarbeziehung oder einer nächsten Ehe zu vertiefen. Die Schwierigkeiten, welche mit diesen neuen Erfahrungen (Scheidung, Wohnungsnot, Arbeitsverlust) und mit dem sozialen Wandel einer Gesellschaft auf dem Weg zur Marktwirtschaft verbunden sind, scheinen die Liebesbeziehungen in China zu prägen, auch wenn neue Strukturen noch kaum sichtbar sind.

Multikulturelle Gesellschaft und binationale Paarbeziehungen

Die nächsten beiden Beiträge zeigen, wie persönliche Eheprojekte und familiäre oder politische Loyalitäten sich innerhalb und ausserhalb binationaler oder interethnischer Paarbeziehungen verbinden. Für Barbara Waldis stellen gewisse binationale Ehen – trotz ihrer konstanten Zunahme in der Schweiz – eine Transgression geografischer, religiöser und sozio-kultureller Normen dar. Auf der einen wie auf der andern Seite bekunden die Familien Mühe, die ungewöhnliche Verbindung ihrer Kinder hinzunehmen. Als "Wiedergutmachung" wird deshalb vom Paar erwartet, dass es seine Loyalität beiden Familien gegenüber zeigt, ins Land des ausländischen Partners reist, eine "ausgewogene" Vornamenwahl der Kinder trifft, in der Familie die richtige Sprache spricht, doppelte religiöse Zugehörigkeiten fördert oder aber gar keine. Binationale Ehen werden auch von den Behörden des Landes, in dem ein Paar wohnt, als Missachtung der geltenden Regeln betrachtet. Ein Paar ist dem Verdacht ausgesetzt, eine Scheinehe oder eine Gefälligkeitsehe eingegangen zu sein. Man verdächtigt die Paare des gekonnten Umgehens von Einwanderungsgesetzen, eines Missbrauchs, der vom Paar gemeinsam geplant wurde oder bei dem der einheimische Partner im Ungewissen gelassen und als Opfer bezeichnet wird. Auch wenn gewisse Paare ihre Gefälligkeitsehe (im Sinne von gefallen, Komplizen sein) offen zugeben und mit ihrer Heirat die allzu restriktive schweizerische Migrationspolitik anprangern wollen, antworten – zu Recht – dennoch alle auf die ihnen gegenüber geäusserten Beschuldigungen und Missbilligung mit Elogen über die Macht der Liebe.

Im ex-jugoslawischen Kontext, wie ihn Isabelle Girod beschreibt, schien vor dem letzten Krieg (1991-1995) eine interethnische Ehe nicht eine Transgression darzustellen. In der Tat bestätigte die jugoslawische Verfassung die staatsbürgerliche Union der Bevölkerung mit mehreren Nationen als Gründergemeinschaften. Binationale Paare konnten ihren Kindern die Nationalität eines Elternteils oder die jugoslawische geben. Seit 1991 ist jedoch die Frage der ethnischen Zugehörigkeit zentral geworden. Binationale Paare konnten nicht mehr, wie zu Zeiten Titos eine relativ neutrale Identität wählen, indem sie sich für die jugoslawische Nationalität entschieden und so auf eine gemeinsame Staatsbürgerschaft zurückgriffen. Sie mussten ins Exil gehen, scheiden oder die schwierige Übung der Selbstdefinition versuchen, die zwischen Bestätigung einer spezifischen Identität und der illusorischen Unbestimmtheit von der Zugehörigkeit des Paares, der Familien und der Lebensläufe hin und her schwankte.

Neue Partner- und Elternschaften

Francine Ferguson-Aebi und Gérard Salem analysieren die Konsultationen für Paartherapien, mit denen sie konfrontiert sind und beobachten dabei, dass für ihre Patienten die Ehe als Institution, welche das Paar langfristig bindet, im Gegensatz zur Authentizität der Gefühle und der Selbstverwirklichung der Individuen, insbesondere der Frauen, steht. Die Autoren schlagen deshalb vor, von einer neuen Ära zu sprechen, die charakterisiert wird durch das "Syndrom des Wegwerfpartners" und den raschen Zerfall von materiellen und ideellen Werten wie beispielsweise auch der Paarbeziehungen. Neuartige, noch nicht klar ausgebildete Partnerschaftsmodelle könnten den Frauen, die in Zukunft ebenso auf sich selbst bedacht sind wie auf ihre Pflichten als Ehefrau und Mutter, mehr Autonomie einräumen. In diesem neuen Kontext bedeutet eine Scheidung nicht mehr das Ende einer bewegten Beziehung, sondern stellt eine Art Übergangsritus dar, der wie andere Riten dazu dient, sowohl der Gemeinschaft wie sich selbst Statusveränderungen und Neuorientierungen in Lebensprojekten zu signalisieren. Obwohl die Scheidung immer noch mit grossen Schuldgefühlen, mit Leiden, mit Einsamkeit und finanziellen Schwierigkeiten verbunden ist, wird sie zum Instrument, persönliche Entscheidungen ohne familiäre und gemeinschaftliche Orientierungspunkte oder Zwänge zu testen.

Anne Cadoret interessiert sich für die Formen der gemeinsamen Elternschaft, die homosexuelle Väter im Kontakt mit der Erzeugerin oder einer Leihmutter ihrer Kinder erfahren. Neben der Adoption, die hier nicht behandelt wird, untersucht die Autorin zwei Vaterschaftsformen von Schwulen. Die erste greift die Ko-Elternschaft auf, bei der ein Homosexueller Zugang zur Vaterschaft hat ohne mit der (lesbischen oder heterosexuellen) Mutter zusammenzuleben. Diese gemeinsame Elternschaft ist einer Art von Familienorganisation ähnlich, die nach einer Scheidung einsetzt (gemeinsame elterliche Autorität, Sorgerecht für Mutter und Vater, abwechselnder Wohnort, etc.), ohne dass das Erzeugerpaar das soziale Elternpaar sein muss. Auf diese Art "verwirklicht das Kind nicht die Beziehung der Eltern, sondern den Tausch: Es zirkuliert zwischen dem männlichen und weiblichen Pol, die nie als Paar vereint waren" (vgl. S. 87). Das zweite Szenario beschreibt die Situation, bei der eine Frau, die vom zukünftigen homosexuellen Vater ausgewählt wurde, zwar das Kind austrägt, aber keine soziale Mutterschaft antritt. Die mütterliche Person kann auch verdoppelt werden: In diesem Falle wird die Befruchtung in vitro mit einem Ovozyten einer andern Spenderin als der Leihmutter durchgeführt. Da ist das Kind das Resultat eines ökonomischen Tausches und eines Tausches von Körpersubstanzen und zirkuliert nicht zwischen Vater und einer ausschliesslich erzeugenden Mutter. Die von der Autorin vorgestellten Aussagefragmente sind Teil einer laufenden Forschung, die längerfristig zu einem besseren Verständnis beitragen soll, wie neue Partnerschaften und Elternschaften neben "klassischen" Paarmodellen koexistieren können und wie sie die Natur partnerschaftlicher, ehelicher und familialer Beziehungen tiefgreifend verändern.

Références

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1 Vergleiche insbesondere Augustins 1989; Burgière et al. 1988; Goody 1983, Schneider 1980; Strathern 1989; Zonabend 1981.

2 Vergleiche insbesondere Bonte 1994; Godelier et al. 1998; Goody 1990 und Héritier 1994.

3 Für den angelsächsischen Raum behandeln Héritier-Augé 1985; Franklin und Ragone 1998; Strathern 1992 und Collard 2000 die Frage.

Tsantsa